segunda-feira, 11 de novembro de 2019

A Fé e a Prisão da Mera Racionalidade


A afirmação vigorosa e intransigente do Novo Ateísmo da racionalidade de suas próprias crenças e da irracionalidade de todas as outras pessoas fez com que muitos membros da comunidade ateísta se encolhessem de vergonha.

Como filósofo ateu Julian Baggini apontado, o Novo Ateísmo parecia acreditar que "somente através da estupidez ou do desprezo grosseiro pela razão alguém poderia ser outra coisa que não um ateu". Esse tipo de arrogância intelectual dogmática, sugeriu, apenas deu ao ateísmo um nome ruim.

Mas por que a razão poderia nos dizer algo sobre Deus? Ou qualquer outra coisa de significado, para esse assunto - como o que é bom ou o que é certo?

Vamos considerar um argumento usado por um grupo de escritores racionalistas no século XVIII, que claramente influenciou o Novo Ateísmo. É assim:
Premissa principal: A razão é uma autoridade confiável em questões de crença.
Premissa menor: A própria razão nos diz que é uma autoridade confiável em questões de crença.
Conclusão: Portanto, a razão é uma autoridade confiável em questões de crença.

O problema aqui é que essa defesa da autoridade da razão humana é, em última análise, circular e parasitária. Ele assume e depende de sua conclusão. Essa defesa filosófica da validade da razão pela razão é, portanto, intrinsecamente autorreferencial. Não pode ser sustentado.

A defesa racional da própria razão pode equivaler a uma demonstração de sua consistência e coerência internas - mas não de sua verdade . Não há razão para que uma racionalidade defeituosa apareça suas próprias falhas. Estamos usando uma ferramenta para julgar sua própria confiabilidade. Convocamos um tribunal no qual o acusado e o juiz são o mesmo.

A razão precisa ser calibrada por algo externo. Essa é uma das razões pelas quais a ciência é tão importante na crítica da razão pura - um ponto ao qual retornaremos no próximo artigo.

Mas meu argumento imediato é que, se houvesse uma falha nos processos de raciocínio humano, a própria razão não seria capaz de detectar isso. Estaríamos presos a padrões de pensamento não confiáveis, sem nenhum meio de fuga. Alguns dizem que o racionalismo liberta. Almas mais sábias sugerem que ele tem a capacidade de prender e aprisionar.

O trabalho do brilhante matemático e filósofo austríaco Kurt Goedel (1906-78) reforçou a crescente percepção de que a razão não tem autoridade nem competência para legitimar-se como a base do conhecimento confiável.

Como observa Rebecca Goldstein, uma de suas recentes intérpretes, Goedel expôs o problema de qualquer sistema de crenças fundamentado puramente na razão humana. E se o motivo não funcionar corretamente? Ou foi sujeito a influências sutis e secretas, determinando seus resultados?

Goldstein's análise penetrante perfura o racionalismo simplista do Novo Ateísmo:

"Como uma pessoa, operando dentro de um sistema de crenças, incluindo crenças sobre crenças, pode sair desse sistema para determinar se é racional? Se todo o seu sistema é infectado pela loucura, incluindo as próprias regras pelas quais você raciocina, como pode você já pensou em sair da loucura? "

Uma das características mais intrigantes do Novo Ateísmo é a afirmação dogmática do racionalismo do Iluminismo. De fato, alguns diriam que o Novo Ateísmo é uma peça de museu, na medida em que é um dos poucos bolsos sobreviventes do racionalismo iluminista do século XVIII na cultura contemporânea.

No entanto, críticos filosóficos do Iluminismo - como Alasdair MacIntyre ou John Gray - argumentaram que sua busca por uma base universal e critério de conhecimento vacilou, tropeçou e finalmente entrou em colapso sob o peso de uma acumulação maciça de contra-evidências. A visão simplesmente não pôde ser alcançada.

O legado do Iluminismo era, portanto, um ideal de justificação racional que se mostrou impossível de alcançar na prática. Os escritos do Novo Ateísmo não mostram a menor inclinação para prosseguir neste ponto. Mas é de importância crucial.

A visão iluminista da razão, da qual o Novo Ateísmo depende em tantos pontos, agora é amplamente vista como profundamente falha.

Mas há outro ponto que MacIntyre faz, como resultado de sua análise histórica. Referindo-se à chamada "crise de fé vitoriana", ele observa: "O Deus em quem o século XIX deixou de acreditar foi inventado no século XVII".

É um ponto excelente. O Deus que os filósofos do Iluminismo rejeitaram foi uma construção filosófica do século XVII. Foi inventado por Descartes e outros. O Iluminismo realmente tem pouco a ver com a noção cristã de Deus. É tudo sobre noções filosoficamente inventadas de Deus.

Mas tem mais. E se a razão humana for influenciada por fatores que não entendemos e não podemos controlar? Esta não é uma pergunta ociosa.

Nos últimos dois séculos, os escritos de Karl Marx, Charles Darwin e Sigmund Freud levantaram questões profundamente preocupantes para o racionalismo. Como podemos confiar na razão, se a própria razão é tendenciosa, distorcida e comprometida?

Por exemplo, Karl Marx argumentou que as ideias humanas eram fundamentalmente moldadas por fatores culturais, acima de todas as condições sociais e econômicas. Se Marx está certo, todas as nossas ideias são secretamente moldadas por nossos contextos.

Não temos controle sobre eles, como pensadores racionalistas acreditavam. Longe de ser algo universal ao longo da história, a racionalidade acaba sendo incorporada socialmente, moldada pelas contingências da história e da cultura.

Como se isso não bastasse, temos de argumentar com o argumento freudiano de que não temos acesso às nossas próprias motivações verdadeiras. Nossas ações e ideias são moldadas por forças sombrias dentro de nosso subconsciente, que realmente não entendemos e que achamos difícil de superar.

Para piorar as coisas, algumas escolas de darwinismo sugerem que nossa "racionalidade" é moldada por nosso passado evolutivo, prendendo-nos a respostas instintivas primitivas ao mundo ao nosso redor. A razão pode nos aprisionar, em vez de nos libertar, sendo moldada por nossos anseios e paixões subconscientes?

Se for fiel aos critérios pelos quais exige que outros sejam julgados, o Novo Ateísmo deve restringir-se ao domínio do racional e cientificamente verificado e verificável. Talvez tenha sido possível acreditar que esse era um reino existencial e moralmente habitável, no século dezoito. Mas agora não.

Procurando nos libertar do que ridiculariza como "superstição", o Novo Ateísmo simplesmente nos prende a uma prisão racionalista. Não é de admirar que Blaise Pascal tenha argumentado que existem dois erros fundamentais de pensamento: excluir completamente a razão e aceitar nada além da própria razão.

O Novo Ateísmo parece pensar que o cristianismo se recusa a ter alguma coisa a ver com a razão - uma ilusão que só pode ser sustentada ao se recusar a ler os muitos escritores cristãos que a levam a sério, como Tomás de Aquino e CS Lewis.

Os críticos do Novo Ateísmo apontam que seus métodos limitam o movimento a aceitar o que a razão pode provar - o que acaba sendo pouco de importância ou interesse.

O Novo Ateísmo parece acabar confinando a humanidade a uma gaiola feita por si mesma e imposta por si mesma. Como observou Isaiah Berlin, o clima dominante na cultura ocidental é agora rejeitar "a razão e a ordem como casas de prisão do espírito". Não tem como isso ser irracional. É apenas um protesto contra aqueles que distorceram uma boa ferramenta crítica e a transformaram em uma visão da realidade.

Limitar-se ao que a razão e a ciência podem provar é apenas roçar a superfície da realidade e deixar de descobrir as profundezas ocultas abaixo. Tanto a razão como a ciência são severamente limitadas no que podem provar e em sua capacidade de envolver as mais profundas preocupações intelectuais e existenciais da humanidade. E o Novo Ateísmo só precisa se acostumar com isso.

Para os escritores cristãos, a fé religiosa não é uma rebelião contra a razão, mas uma revolta legítima e necessária contra a prisão da humanidade dentro das paredes frias de um dogmatismo racionalista. A fé cristã declara que há mais na realidade do que a razão revela - não contradizendo a razão, mas simplesmente transcendendo-a e escapando de suas limitações.

Ele desafia o dogma da finalidade da razão e exige que seja permitido explorar mundos melhores e mais profundos. A lógica humana pode ser racionalmente adequada, mas também é existencialmente deficiente. Não satisfaz as pessoas e as deixa querendo mais - não porque são pessoas inadequadas , mas porque o racionalismo oferece uma visão inadequada da realidade.

Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica - Alister McGrath

Cristianismo e Liberalismo - John Gresham Machen

domingo, 10 de novembro de 2019

Jesus no Evangelho do Discípulo que Jesus Amava - André Chevitarese

Páginas Difíceis da Bíblia - Êxodo - A Figura de Moisés - Parte 4

A Crença na Concepção Virginal


PARTE I: A VIRGINDADE NAS ESCRITURAS

A concepção virginal não é referida em Paulo, Marcos ou João. Raymond Brown afirma que a crença na concepção virginal precedeu Mateus e Lucas:
Parece claro que os dois evangelistas tradicionalmente conhecidos como Mateus e Lucas, escreveram na era AD. 80-100, acreditava que, ao conceber Jesus, Maria permaneceu corporalmente virgem e não teve relações sexuais com José ... Nenhum evangelista conhecia a narrativa infantil do outro, e o fato de que uma concepção virginal através do poder do Espírito Santo é única dos poucos pontos em que eles concordam, significa que essa tradição antecede as duas contas. De fato, já estava em circulação há tempo suficiente para se desenvolver (ou ter sido empregado em) narrativas de caráter bastante diverso e ter circulado em diferentes comunidades cristãs. 

No evangelho de Mateus (1: 18-25), aprendemos sobre a concepção milagrosa de Jesus através das revelações feitas a José. Maria está noiva de José. Havia dois estágios no casamento entre o povo judeu naquele tempo. O primeiro passo foi o noivado, que envolvia consentimento diante das testemunhas. Esse contrato era tão vinculativo que a mulher poderia ser chamada de "esposa", como em Mateus 1:20, 24, onde Maria é chamada de gynê de José. A noiva ficou com a família por cerca de um ano, após o que foi levada para a casa do marido. Em partes da Judeia, foi permitido ao homem ficar sozinho com sua noiva antes que ela realmente chegasse à casa dele, mas isso não era permitido na Galileia. Embora Mateus localize Maria e José em Belém e não na Galileia, Brown observa: "A história de Mateus sobre a concepção virginal se passa em um contexto de costumes matrimoniais peculiares da Galileia".

Mateus 1:19 relata: "José, seu marido, por ser um homem justo, mas não querendo expô-la à vergonha, decidiu se divorciar dela em silêncio." A interpretação geral é que José assumiu que algo estava errado. A Nova Bíblia Americana atesta: "Como observador devoto da lei mosaica, Joseph desejava romper sua união com alguém a quem suspeitava violar violentamente a lei. É comum dizer que a lei exigia que ele o fizesse, mas os textos geralmente dado em apoio a essa visão, por exemplo, Deuteronômio 22: 20-21, não se refere claramente à situação de José. Não quer expô-la à vergonha: a penalidade por adultério comprovado foi a morte por lapidação; cf. Deuteronômio 22: 21-23.

A Bíblia de Nova Jerusalém oferece duas possibilidades: "Talvez porque José esteja na posição vertical, ele não queira nomear como filho de um pai desconhecido. Outra explicação é que ele é impedido de prosseguir com o casamento por reverência pelo mistério da maternidade de Maria e deve ser persuadido por meio da mensagem angélica de que ainda é vontade de Deus que ele a leve como esposa.

René Laurentin endossa a última explicação: "Este relato de Mateus não contém nenhuma suspeita da parte de José. O que José sabia, de acordo com Mateus 18, é que essa criança pertencia a Deus somente. A justiça exigia que ele não tentasse sua própria descendência, que não era sua ou essa esposa que pertencia a Deus. Portanto, ele se retirou em silêncio para evitar colocar Maria em uma situação embaraçosa ". Laurentin reconhece que a interpretação descrita como "suspeita de José" tem sido "dominante na exegese desde a época de Justino, Ambrósio, Agostinho, Crisóstomo e assim por diante". 

Mateus 1:22-23 declara: "Tudo isso aconteceu para cumprir o que o Senhor havia dito por meio do profeta: 'Eis que a virgem estará grávida e dará à luz um filho, e o chamarão Emmanuel, referindo-se a Isaías 7:14 O hebraico de Isaías 7:14 usa 'almâ, que significa uma jovem donzela em idade de casar. Em seu contexto, durante a guerra siro-efraimita de 734, Isaías predisse que Deus daria ao rei Acaz um sinal de que seria o nascimento de um filho de uma jovem mulher.

Provavelmente no terceiro século, embora possivelmente se estendesse até o segundo século, antes de Cristo, os judeus que moravam em Alexandria, no Egito, compuseram uma tradução grega das Escrituras Hebraicas. Isso foi chamado de Septuaginta, que significa "setenta", e é, portanto, referido como LXX. O nome lembra a lenda (infundada) de que setenta e dois idosos fizeram a tradução em setenta e dois dias. Uma vez que esta versão das Escrituras foi usada pelos judeus de língua grega, foi a versão usada pela maioria dos primeiros cristãos. Geralmente, as referências do Novo Testamento ao Antigo Testamento são à Septuaginta.

Na Septuaginta, a palavra hebraica 'almâ é traduzida pela palavra grega parthenos, que na verdade significa "virgem". A Septuaginta não implica necessariamente que a criança será concebida enquanto a mulher ainda é virgem. No entanto, Mateus encontra um sentido mais amplo neste texto em que uma virgem dá à luz um filho. Mateus afirma que isso cumpre o que o Senhor havia falado através do profeta. Este seria um exemplo da diferença entre o sentido literal de Isaías, o autor original, e um sentido mais amplo entendido pela Igreja, que foi planejado por Deus, se não pelo autor humano. A Bíblia de Nova Jerusalém garante que Isaías, pelo menos, pretendia mais do que apenas o nascimento de uma criança:
Mesmo que Isaías tivesse um filho com Acaz, por exemplo Ezequias, imediatamente em mente ... podemos perceber a solenidade do ditado profético e o significado enfático do nome simbólico dado à criança que Isaías viu mais nisso. nascimento real do que circunstâncias imediatas, ou seja, uma intervenção decisiva de Deus, para o estabelecimento final do reino messiânico. Assim, a profecia de Emanuel vai além de sua realização imediata, e os evangelistas, Mateus 1:23 citando Isaías 7:14, Mateus 4: 15-16 citando Isaías 8: 23-9: 1, cf. João 1: 5, seguido por toda a tradição cristã, a entendeu como uma profecia do nascimento de Cristo. 

Isaías 7:14 não é a fonte de Mateus para crer na concepção virginal de Jesus. Os autores da obra ecumênica, Maria no Novo Testamento , comentam: "[Era improvável que Mateus tenha chegado à ideia da concepção virginal de Jesus refletindo sobre Isaías 7:14, um texto que, até agora como sabemos, nenhum judeu tinha visto anteriormente como indicativo de uma concepção virginal do Messias.No entanto, se já havia uma ideia de que Jesus havia sido concebido virginalmente, isso pode ter lembrado a Mateus de Isaías 7:14 que Mateus teria reinterpretado como predizer essa concepção.

Brown, em seu trabalho, A concepção virginal e ressurreição corporal de Jesus , também afirma: "[É duvidoso que Isaías 7:14 fosse a origem da tradição de Mateus de uma concepção virginal; em outros lugares, incluindo o capítulo 2, é costume de Mateus adicionar citações de cumprimento ou fórmula às tradições existentes. E, de fato, não há provas de que Isaías 7:14 tenha desempenhado um papel importante na definição do relato lucano da concepção virginal.

Mateus 1:25 relata: "Ele não teve relações com ela até que ela deu à luz um filho, e o nomeou Jesus". Em Lucas, será Maria quem chama seu filho Jesus (Lucas 1:32). A palavra "até" eôs é ambígua. A preocupação de Mateus é explicar a concepção virginal de Jesus. Essa mesma expressão é usada pelo LXX para explicar o relacionamento de David com sua esposa Mical, filha de Saul. "E Mical, filha de Saul, não teve filhos no dia da sua morte" (2 Samuel 6:23).

Em Lucas 1: 34, a resposta de Maria à mensagem do anjo de que ela terá um filho é: "Eu não conheço um homem" epei andra ou ginôskô. "Saber" é a expressão semítica para as relações sexuais. A mesma palavra é usada em Mateus 1:25: "Ele não a conhecia."

Lucas deixa claro que Maria é virgem. A virgindade não era valorizada pelos judeus. Assim, a filha de Jefté vai às montanhas para lamentar sua virgindade, porque 'Ela nunca conheceu um homem' (Juízes 11:39). Da mesma forma, Juízes 12:12 fala de quatrocentas virgens 'que nunca dormiram com um homem' como se não fossem cumpridas.

Ignace de la Potterie levanta a questão de saber se Maria pretendia preservar sua virgindade, apesar do casamento com Joseph. Ele escreve: "Não pensamos que se trata de uma decisão consciente de manter a virgindade de alguém. Isso colocaria muito em texto. Nesse momento da história da salvação, isso seria um anacronismo. É mais uma questão de orientação, de profunda atração por um estilo de vida virginal, um desejo secreto de virgindade, provado e vivenciado por Maria, mas que ainda não podia tomar a forma de uma decisão, porque isso era impossível no meio em que vivia. " 

O papa João Paulo II, em uma audiência de quarta-feira em 1997, chama a atenção para a pergunta de Maria: "Como pode ser isso?" Seria uma dificuldade se ela não tivesse a intenção de permanecer virgem? O papa menciona que o celibato foi praticado entre os essênios em Qumran e entre uma seita relacionada aos essênios no Egito chamada Therapeutae, embora duvide que Maria tenha consciência desses movimentos. Ele acredita que sua graça de celibato está relacionada à sua Imaculada Conceição.

Embora o segundo capítulo de Lucas não destaque a virgindade de Maria, um pouco de lado no terceiro capítulo o faz. Na genealogia, Lucas 3:23 nos diz: "Quando Jesus iniciou Seu ministério, ele tinha cerca de trinta anos de idade. Ele era filho, como se pensava, de José". Fitzmyer observa: "Como na genealogia de Mateus, a ancestralidade de Jesus é traçada por José, não por Maria ... Para José, uma paternidade legal ou geralmente estimada é assim atribuída; Jesus é considerado como seu herdeiro. Essa é também a razão pela qual Maria e José é descrito como 'seus pais' em 2:41, e Maria é feita para se referir a José, falando a Jesus como 'seu pai' (2:48). Cf. 4:22; João 1:45; 6: 42. 

Tradicionalmente, a virgindade de Maria é descrita como ante partum (antes do nascimento), inpartu (durante o parto sem quebrar o hímen e / ou um nascimento sem dor) e pós-parto (após o nascimento de Jesus). Surge uma pergunta sobre os "irmãos e irmãs do Senhor". Se eles são filhos de Maria, a virgindade de Maria se refere apenas à concepção de Jesus e possivelmente ao seu nascimento.

Referências aos irmãos e às vezes também às irmãs de Jesus são encontradas em vários lugares do Novo Testamento, como Marcos 3:31; 6: 3; Mateus 13:55; Lucas 8: 19-20; João 2:12; 7: 5; Atos 12:17; 15:13; 21:18; 1 Coríntios 15: 7; Gálatas 1:19; 2: 9, 12; Tiago 1: 1; Judas 1.

Os autores de Maria no Novo Testamento apontam:
O termo adelphos , usado em Marcos 6: 3, normalmente denota um irmão de sangue, 'filho da mesma mãe', frater germano . É sabido que, no NT, adelphos às vezes denota outras relações: por exemplo, 'co-religioso' (Rm 9: 3, onde está no plural, e ainda mais especificado como referência a parentes [singeneis] de acordo com a carne); 'vizinho' (Mt 5: 22-24) - mas esses casos não ajudam no problema em questão, pois aqui são mencionadas também a mãe e as irmãs de Jesus. Mais pertinente seria o uso de adelphos para o meio-irmão em Marcos 6: 17-18. No grego adelphos às vezes é usado no sentido amplo de "parentes, parentes", por exemplo, no LXX de Gênesis 29:12, Jacó diz a Rebeca "que ele é o adelphos de seu pai (Kinsman)" também Gênesis 24:48. O uso grego aqui obviamente reflete o hebraico subjacente no qual 'ah significa irmão (de sangue) e' parente '. A mesma gama de significados parece ser atestada para o aramaico.

Fitzmyer também observa:
Pois a palavra adelphos pode expressar outros relacionamentos: 'vizinho' (Mt 5: 22-24), co-religioso (Rm 9: 3 [syngenes, 'kin'] ), 'meio-irmão' (Marcos 6: 17-18, a menos que o evangelista errou ali sobre o relacionamento de Filipe com o parente ou parente de Herodes (assim, às vezes no LXX: Gn 13: 8; 14:14; 24:27; 29:12). O uso do LXX pode refletir a sentido mais amplo do hebraico ah ou aramaico aha , 'irmão, parente'. Assim, uma carta em papiro aramaico tem a fórmula de abertura: 'Para meu filho de seu irmão', como um pai escreve para o filho que está ausente em uma caravana. O mesmo é encontrado ocasionalmente em textos gregos. "

Há uma indicação no texto que claramente levanta a possibilidade de que aqueles que são descritos adelphoi não sejam irmãos de sangue de Jesus. Em Marcos 6: 3, seus irmãos são mencionados como Tiago e José, Judas e Simão. Então, quando Marcos identifica as mulheres na cruz quando Jesus morreu, ele declara: "Entre elas estavam Maria Madalena, Maria, mãe do Tiago mais jovem e de José e José e Salomé" (15:40). Isso é uma coincidência? Em Mateus 13:55, seus irmãos são Tiago, José, Simão e Judas. Quando Mateus nomeia as mulheres na cruz, ele lista: "Entre elas estavam Maria Madalena e Maria, mãe de Tiago e José, e mãe dos filhos de Zebedeu."

Os autores de Maria e do Novo Testamento chegam a estas conclusões:
Concordamos com estes pontos: 1) A virgindade continuada de Maria após o nascimento de Jesus não é uma questão diretamente levantada pelo NT. 2) Uma vez levantada na história da igreja subsequente, foi essa questão que focou a atenção no exato relacionamento dos irmãos' (e irmãs) com Jesus. 3) Uma vez que a atenção foi focalizada, não se pode dizer que o NT os identifique sem dúvida como irmãos e irmãs de sangue e, portanto, como filhos de Maria. 4) A solução favorecida pelos estudiosos dependerá em parte da autoridade que eles atribuem às percepções posteriores da igreja. 

Um estudo completo da questão foi realizado por Joseph Blinzler, intitulado Die Bruder und Schwestern Jesu (SBS 21; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967). Sua conclusão foi que aqueles descritos como irmãos e irmãs eram primos.

PARTE II: A VIRGINDADE DOS PAIS

A primeira referência nos Padres à Virgindade de Maria é encontrada nos escritos de Inácio, que morreu entre 110-115 dC. Uma das preocupações de Inácio era refutar os docetistas que negavam a realidade da carne de Jesus, pois, na opinião deles, o assunto não podia ser espiritual; portanto, Jesus parecia ter apenas um corpo. Duas de suas cinco referências a Maria mencionam sua virgindade:
"Você está totalmente persuadido a respeito de nosso Senhor, que ele é, na verdade, a família de Davi, segundo a carne, Filho de Deus pela vontade e poder de Deus, verdadeiramente nascido de uma virgem" (Smymeans 1.1)

"E escondida do príncipe deste mundo estava a virgindade de Maria, e ela dando à luz, e também a morte do Senhor: três mistérios clamando a serem contados, mas forjados no silêncio de Deus" (Efésios 19.1)

Outro autor é Aristides de Atenas, um apologista que morreu por volta de 145 anos, que escreve: "está confessado que o Filho do Deus Altíssimo desceu do céu [como] como espírito santo e tirou a carne de uma virgem". 

Um trabalho curioso escrito em meados do século II é o Protoevangelium de Tiago, que é um evangelho apócrifo. Nesse relato, Ana, esposa de Zacarias, lamenta sua esterilidade. Após uma aparição de dois anjos a Ana, Zacarias oferece sacrifícios e Ana carrega Maria. Quando Maria tem três anos, é levada ao templo, onde dança nos degraus do altar. Maria fica no templo e é alimentada por anjos. Quando ela tem doze anos, o sumo sacerdote determina que ela deve se casar e ele pede aos viúvos que tragam seus cajados. Uma pomba voa para fora do cajado de José e repousa sobre sua cabeça. José protesta que ele é um homem velho. Enquanto isso, Maria é solicitada pelo sumo sacerdote a girar um novo véu púrpura para o templo.

Enquanto desenha a água, ela experimenta a Anunciação e depois visita sua prima Isabel. José vai embora construindo casas. Quando ele volta, fica surpreso ao perceber que Maria está grávida e se sente responsável por não tê-la vigiado com mais cuidado. Quando o sacerdote descobre que Maria está grávida, ele conduz um julgamento. José é obrigado a beber uma poção que revelará seu crime. Quando José permanece bem, o sacerdote os envia. Por causa do decreto exigindo o censo, o casal vai a Belém, onde Jesus nasceu em uma caverna. José procura uma parteira. Outra mulher, Salomé, certifica que a virgindade de Maria está intacta, mas sua mão está murcha até que um anjo a cure. Depois que os sábios chegam, Herodes procura matar as crianças. Ana procura um lugar para esconder seu filho João nas montanhas que se dividem para escondê-los. Quando Herodes não consegue encontrar João, ele envia seus soldados ao templo, onde matam Zacarias, que está oferecendo sacrifício no altar. 

Não se pode deixar de notar a diferença entre a simplicidade dos Evangelhos da Igreja e esse trabalho que tende a ser complicado e se concentrar no que parece quase mágico, por exemplo, uma pomba voando para fora da equipe de Joseph. René Laurentin diz sobre este trabalho:
[O] Proto evangelho de Tiago [é] um evangelho apócrifo sem valor histórico. 

O Protoevangelium de Tiago testemunha não apenas grande fervor em relação a Maria, mas também uma profunda compreensão de sua santidade e virgindade, mas, apesar de sua antiguidade (em meados do segundo século), mostra (ao contrário de nossos evangelhos), uma tremenda ignorância em relação aos costumes e leis judaicas que operavam no templo em Jerusalém. É totalmente improvável que uma garotinha de três anos de idade possa ter sido criada lá, muito menos no santo dos santos, reservada a padres em ocasiões solenes.

Luigi Gambero faz estas observações:
Obviamente, obras como o Protoevangelium não podem reivindicar o selo da inspiração divina. No entanto, de alguma maneira eles ajudaram as primeiras gerações de cristãos a intuir a verdade de certos mistérios cuja formulação dogmática se tornaria mais e mais clara à luz da revelação divina; esses escritos também traçavam um itinerário através do qual as pessoas que criam procuravam se aproximar do mistério insondável da mãe virgem. O autor do Protoevangelium, como colecionador de diferentes histórias e tradições, pode ser considerado uma testemunha muito antiga e válida. à fé do povo cristão na completa santidade e virgindade da Mãe do Senhor. 

Os autores de Maria no Novo Testamento apontam a contribuição de Justino:
É apenas com Justino Mártir, o apologista e filósofo (AD. 165), que os temas marianos e, em particular, a concepção virginal de Jesus, ganharam destaque no argumento teológico. É possível, como mencionamos, que Justino conhecesse o Protoevangelium e o usasse. No entanto, seu interesse por Maria serve basicamente a um propósito cristológico e soteriológico: o nascimento da virgem por Jesus é, por um lado, a prova de seu messias e, por outro, o sinal de um novo tempo. 

Com Clemente de Alexandria (150-215), encontramos uma explicação da virgindade de Maria, que parece mostrar a influência do proto evangelho ou fontes semelhantes:
Mas, como parece, muitos até os nossos dias consideram Maria, por causa do nascimento de seu filho, estar em estado puerperal, embora não estivesse. Para alguns dizem que, depois que ela nasceu, ela foi descoberta, quando examinada, como virgem. Agora, essas são as Escrituras do Senhor, que deram à luz a verdade e continuam virgens, na ocultação dos mistérios da verdade. "E ela gerou, e ainda não gerou", diz a Escritura; como tendo concebido a si mesma e não a partir de conjunção.

Tertuliano (155 / 160-240 / 250) nasceu em Cartago. Ele afirma a concepção virginal de Maria sobre Jesus:
Agora, primeiro será necessário mostrar que razão anterior havia para o Filho de Deus nascer de uma virgem. Aquele que iria consagrar uma nova ordem de nascimento, deveria nascer de uma maneira nova, sobre a qual Isaías predisse como o próprio Senhor daria um sinal. Qual é, então, o sinal? 'Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho' (Isaías 7:14). Consequentemente, uma virgem concebeu e carregou 'Emmanuel, Deus conosco' (Mateus 1:23). Esta é a nova natividade; um homem nasceu em Deus. E neste homem Deus nasceu, pegando a carne de uma raça antiga, sem a ajuda, no entanto, da semente antiga, para que ele pudesse reformá-la com nova semente, isto é, de maneira espiritual, e purificá-la a remoção de todas as suas manchas antigas. Mas todo esse novo nascimento foi prefigurado, como era o caso em todos os outros casos, no tipo antigo, o Senhor nascendo como homem por uma dispensação na qual a virgem era a médium. A Terra ainda estava em estado virgem, reduzida ainda por nenhum trabalho humano, sem sementes ainda lançadas em seus sulcos, quando, como nos dizem, Deus fez dele o homem uma alma vivente. Como, então, o primeiro Adão é assim apresentado a nós, é uma inferência justa que o segundo Adão da mesma forma, como o apóstolo nos disse, foi formado por Deus em um espírito vivificante do chão - em outras palavras, de carne que ainda não estava manchada por nenhuma geração humana. 

Tertuliano, ao afirmar a concepção virginal de Maria por Jesus, não sustentou que Maria era virginal no parto. Ele também considerou os "irmãos e irmãs" como irmãos e irmãs de sangue.

Orígenes (185-254) nasceu em Alexandria. Ele acreditava na virgindade perpétua de Maria, afirmando: "Não há filho de Maria, exceto Jesus, de acordo com a opinião daqueles que pensam corretamente sobre ela". 23 O mesmo ensinamento é encontrado em seu Comentário sobre Mateus. "Aqueles que falam assim pretendem salvaguardar a dignidade de Maria na virgindade que ela conservou até o fim, para que o corpo escolhido para servir a Palavra ... não conhecesse nenhuma relação com um homem, depois que o Espírito Santo desceu sobre ela. e o poder do Altíssimo a ofuscou. " 

Atanásio (295-373), bispo de Alexandria, argumenta a favor da virgindade perpétua de Maria a partir do Evangelho de João:
Se Maria tivesse outro filho, o Salvador não a teria negligenciado, nem ele teria confidenciado sua mãe a outra pessoa, na verdade ela não se tornara mãe de outra. Além disso, Maria não teria abandonado seus próprios filhos para morar com outro, pois compreendeu perfeitamente que uma mãe nunca abandona sua esposa nem seus filhos. E como ela continuou virgem mesmo após o nascimento do Senhor, ele a deu como mãe ao discípulo, mesmo que ela não fosse sua mãe; ele a confidenciou a João por causa de sua grande pureza de consciência e por causa de sua virgindade intacta. 

Em Santo Ambrósio (339 / 340-397), bispo de Milão, vemos uma referência explícita à virgindade de Maria no parto: "Desde que Cristo nasceu do ventre da Virgem, no entanto, ele preservou o recinto de sua castidade sexual e a intocada selo de sua virgindade. "26 E:" Eis o milagre da Mãe de Nosso Senhor. Ela concebeu uma Virgem; ela produziu uma Virgem. Uma Virgem era quando ela concebeu, uma Virgem durante a gravidez, uma Virgem após o parto: como diz Ezequiel: E o portão foi fechado, e não foi aberto, porque o Senhor passou por ele. " 

St. Hilary (315-367), bispo de Poitiers, que era um defensor do Credo de Niceia contra os arianos, argumenta sobre a perpétua virgindade de Maria com base no Evangelho de João:
De fato, muitos homens depravados dão autoridade à sua opinião de que nosso Senhor Jesus Cristo era conhecido por ter irmãos (e irmãs). Embora, se esses realmente fossem filhos de Maria, e não os de José de um casamento anterior, nunca nosso Senhor, no momento de sua paixão, tivesse dado Maria ao apóstolo João como sua mãe, dizendo a ambos: 'Mulher eis seu filho 'e a João' contemplem sua mãe ', a menos que ele esteja deixando a caridade de um filho no discípulo para o consolo de sua mãe agora desolada.

Epifânio de Salamina (m.403) ensinou a perpétua virgindade de Maria: "O próprio nome [virgem] não é testemunha suficiente? Não é suficiente para convencê-lo, seu colega briguento? Houve alguém que ousou pronunciar o nome de santo Maria sem acrescentar imediatamente o título 'Virgem'. Epifânio considerava José velho e os" irmãos "de Jesus filhos de José de um casamento anterior.

Jerônimo (347-419 / 420), que nasceu em Stridon, na Dalmácia, atual Croácia, e morreu em Belém, encontramos ensinamentos muito explícitos sobre a perpétua virgindade de Maria em seu trabalho contra Helvidius:
Alguns irmãos me pediram para responder a um panfleto escrito por um Helvidius. Adiei-o, não porque seja difícil manter a verdade e refutar um pretendente ignorante que mal conhece o primeiro vislumbre de aprendizado, mas porque tinha medo de que minha resposta pudesse fazê-lo parecer digno de defesa ...! devo invocar o Espírito Santo para expressar Seu significado pela minha boca e defender a virgindade da Maria Santíssima. Devo pedir ao Senhor Jesus que guarde o alojamento sagrado do útero em que Ele permaneceu por dez meses, de toda suspeita de relação sexual. E também devo pedir a Deus Pai que mostre que a mãe de Seu Filho, que era mãe antes de ser noiva, continuou uma Virgem depois que seu Filho nasceu.

Jerônimo responde ao apelo de Helvidius a Tertuliano: "Sentindo-se um sábio, ele então produz Tertuliano como testemunha ... De Tertuliano, não digo mais do que ele não pertencia à Igreja". 

Jerome desconsiderou os evangelhos apócrifos: "Nenhuma parteira assistiu ao nascimento; nenhuma ofensa de mulher interveio. Com suas próprias mãos, ela o envolveu em panos, ela mesma mãe e parteira '' e o deitou ', somos informados,' em uma manjedoura , porque não havia espaço na estalagem '; uma declaração que, por um lado, refuta os delírios dos relatos apócrifos ... " 

São Jerônimo deixa claro que sua ênfase na virgindade de Maria não é uma rejeição ao casamento:
Também não dizemos isso para condenar o casamento, pois a própria virgindade é fruto do casamento. Você diz que Maria não continuou virgem. Afirmo ainda mais que o próprio José, por causa de Maria, era virgem, de modo que, de um casamento virgem, nasceu um filho virgem. Em nenhum lugar está escrito que ele tinha outra esposa, mas era o guardião de Maria a quem ele deveria ter para a esposa e não para o marido, a conclusão é que aquele que se julgava digno de ser chamado pai do Senhor continuava virgem. 

Santo Agostinho (354-430) ensina a concepção e nascimento virginal de Maria: "O anjo faz o anúncio, a virgem ouve, crê e concebe; fé na mente, Cristo no ventre. A virgem concebida; você está surpreso" ; a virgem deu à luz; você ainda está mais surpreso; depois do parto, ela permaneceu virgem. " 34 Ele também mantém a perpétua virgindade de Maria: "Como no ventre da Virgem Maria, ninguém foi concebido diante dEle, e ninguém depois Dele; assim, no sepulcro não havia ninguém sepultado diante dEle, e ninguém depois dEle. " 

PARTE III: A VIRGINDADE NO ENSINO DA IGREJA

Carta do Papa Sirício a Anísio, bispo de Tessalônica: "Sua santidade é justamente repelida pela ideia de que qualquer outro nascimento deveria ter ocorrido no ventre de onde Cristo nasceu segundo a carne. Jesus não teria escolhido nascer de uma virgem se ele a considerasse um pequeno continente a ponto de profanar o local de nascimento do corpo do Senhor, aquele templo do eterno rei, pela relação humana ". 

Paulo IV na Constituição Cum Quorundam (1555): "[A opinião é condenada que Jesus Cristo] não foi concebida segundo a carne pelo Espírito Santo no ventre da Bem-aventurada Virgem Maria, sempre Virgem ... ou que seja a mesma a mais abençoada Virgem Maria não é a verdadeira mãe de Deus e não reteve sua virgindade intacta antes do nascimento, no nascimento e após o nascimento em perpetuidade ".

PARTE VI: O SIGNIFICADO TEOLÓGICO DA VIRGINDADE DE MARIA

O significado teológico da virgindade de Maria pareceria estar em sua total doação a Deus e em sua total fecundidade como resultado dessa doação.

O cardeal Ratzinger fez alguns comentários sobre a negação da virgindade de Maria:
A visão de mundo que nos forçaria psicologicamente a declarar o nascimento virginal uma impossibilidade claramente não resulta do conhecimento, mas de uma avaliação ... Agora podemos dizer que a verdadeira razão por trás das razões contra a confissão da virgindade de Maria não está no campo de um conhecimento histórico (exegético), mas nos pressupostos de uma visão de mundo ... Contrariamente à apresentação usual, a verdadeira disputa ocorre não entre ingenuidade histórica e crítica histórica, mas entre dois preconceitos do relacionamento de Deus com Seu mundo .... A afirmação do nascimento de Jesus da Virgem Maria pretende afirmar essas duas verdades: (1) Deus realmente age - realizador , não apenas interpretativo , e (2) a terra produz seus frutos - precisamente porque Ele age. A virgem Natus ex Maria é, em seu núcleo, uma afirmação estritamente teológica que presta testemunho de Deus que não deixou a criação escapar de suas mãos. Nisto estão baseadas a esperança, a liberdade, a segurança e a responsabilidade do cristão.

São Jerônimo escreve: "Para mim, a virgindade é consagrada nas pessoas de Maria e de Cristo". 

Com Santo Ambrósio, vemos algumas das teologias da virgindade de Maria:
Que, então, a vida de Maria seja como se fosse a própria virgindade, apresentada à semelhança, a partir da qual, como um espelho, se reflete a aparência de castidade e a forma da virtude. Com isso, você pode tirar seu padrão de vida, mostrando, por exemplo, as regras claras da virtude: o que você precisa corrigir, efetivar e manter firme ... O que é maior que a Mãe de Deus? O que é mais glorioso do que ela, a quem a própria Glória escolheu? Por que eu deveria falar de suas outras virtudes? Ela era virgem não apenas no corpo, mas também na mente, que manchou a sinceridade de sua disposição sem dolo, que era humilde de coração, grave no discurso, prudente na mente, poupadora de palavras, estudiosa na leitura, descansando sua esperança. em riquezas incertas, mas na oração dos pobres, com intenção de trabalhar, de discurso modesto; costuma procurar não o homem, mas Deus como o juiz de seus pensamentos, ferir ninguém, ter boa vontade para com todos, levantar-se diante de seus anciãos, não invejar seus iguais, evitar arrogância, seguir a razão, amar a virtude .... Esta é a semelhança da virgindade, pois Maria era tal que seu exemplo por si só é uma lição para todos. Quantas espécies de virtudes brilham em uma Virgem! O segredo da modéstia, a bandeira da fé, o serviço da devoção, a Virgem dentro de casa, a companheira do ministério, a mãe no templo.

sexta-feira, 8 de novembro de 2019

κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ (a igreja em sua casa)


Os primeiros locais de reuniões cristãs

Nas epístolas paulinas indiscutíveis e na incidência e significado da frase κατ᾽ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ (a igreja em sua casa). Nesta forma, a frase ocorre apenas quatro vezes, em 1Cor 16:19, Rom 16: 5, Phm 1: 2 e Col 4:15. Sua prestação corresponde ao significado de uma igreja da família. Todos os intérpretes traduzem o texto com casa ou moradia. No entanto, o Dr. Adams mostrou que a casa de Filemon, por exemplo, não deve ser identificada com sua família e que também pode se referir a lojas ou oficinas e não apenas a casas. κατα (geralmente traduzido como em ou em ) era visto como uma referência aos membros da Igreja, de modo que várias igrejas domésticas constituíssem uma comunidade. A aparente prática de se reunir em casas (casas particulares) e o uso da linguagem doméstica (cf. 1 Co 16:15, Phi 4:22, 2 Cor 5: 1, Gl 6:10) serão observados.

Em Romanos 16:16 e Gl 6:10, a ideia dos membros da comunidade como família é sugerida. Essa linguagem da família também é encontrada entre as associações greco-romanas (os líderes são nomeados mães e pais, os membros são vistos como filhos, irmãs, irmãos, etc.). Eles se reúnem em casas ou tabernas e outros locais de reunião. Portanto, a linguagem da família não implica necessariamente casas como locais de encontro.

Depois disso, o Dr. Adams prosseguiu com um exame de evidências locacionais. Ele apresentou o caso para os dois principais locais: Corinto e Roma. Em Corinto, o pressuposto é que as reuniões de subgrupos se reuniam em casas. Vale ressaltar que não há evidências suficientes para atestar que os coríntios se encontravam em casas. Alguns argumentam que havia igrejas domésticas apoiadas pelos ricos que foram capazes de acomodar uma grande reunião. Em apoio a essa ideia, temos os casos de Crispo (Atos 18: 8; cf. também 1Cor 1:14) e Stephanas (1Cor 1:16; 16:15; cf. também 16:17). Argumentou-se que, pela menção de uma família, uma igreja doméstica estaria implícita; nesse caso, Stephanas seria o melhor candidato para ser o anfitrião de uma igreja doméstica. No entanto, não podemos assumir que as subconjuntos em Corinto eram, de fato, famílias. Além disso, os residentes podem ter sido ligados a lojas ou oficinas e, portanto, reunidos no espaço de trabalho, em vez de nas áreas de residências.

Em conclusão, não sabemos em que tipo de lugar os subgrupos coríntios se encontraram. Murphy O'Connor sustentou que essas reuniões aconteciam em um ambiente doméstico e mencionou o fato de que Gaius, de Rom 16:23, parece ter disponibilizado sua casa para as reuniões cristãs. Opondo-se a isso, o Dr. Adams argumentou que Gaius era apenas um anfitrião viajante, e isso se encaixa na menção de Paulo a ele como seu anfitrião em Romanos 16:23. James Dunn, concordando com O'Connor, afirma que Gaius estava hospedando uma igreja em Corinto e apresenta quatro razões para sua reivindicação. O autor não concorda com os argumentos de Dunn, indicando 1Cor 11:22 e 11:34, que testemunham contra a hipótese das igrejas domésticas. Assim, parece que os espaços da assembleia não eram os espaços das famílias e que nenhuma das casas particulares foi usada para a refeição comunitária.

Então, onde as refeições comunitárias aconteceram? A ideia da reunião do Corinthians nas casas dos clubes é altamente improvável, pois eles não eram ricos o suficiente. Além disso, uma basílica é igualmente desprezível, sendo improvável que eles tenham o alto status de possuir seu próprio local de culto. Uma hipótese plausível é o uso de um prédio de restaurante em Corinto (como o prédio da Adega Romana) como o local das reuniões cristãs. O espaço ao ar livre também é plausível.

Em Roma, vemos cinco grupos cristãos diferentes, e o de Prisca (ou Priscilla) e Aquilla (Rm 16: 5) é mencionado como uma igreja em uma casa. Também existem Aristobulos (16:10), Narciso (16:11) como grupos de escravos que, presumivelmente, se encontravam em uma oficina ou fábrica. Philologus e os outros estão relacionados a ligações de guildas e não a ligações de agregados familiares e, portanto, é provável que eles tenham realizado suas reuniões em contextos de oficina e armazém.

Em conclusão, o Dr. Adams indicou que as evidências para considerar as igrejas paulinas como igrejas domésticas não são tão completas quanto o esperado. Ele responde à pergunta principal de seu artigo dizendo que provavelmente havia igrejas domésticas, mas não exclusivamente.

Jesus Cristo Nunca Existiu - Emílio Bossi

Máscaras dos Césares: teatro e moralidade nas vidas suetonianas - José Luís Lopes Brandão

Honras Divinas para os Césares: As Primeiras Respostas dos Cristãos

 

Existem poucos estudiosos do Novo Testamento cuja abordagem à pesquisa pode ser vista refletida tão claramente em suas publicações quanto o que encontramos nas contribuições de Bruce Winter aos estudos do Novo Testamento. Seu objetivo de entender o cristianismo primitivo em seu contexto antigo é implementado localizando firmemente os escritos do Novo Testamento em uma estrutura que se baseia na análise de evidências históricas - enquanto, ao mesmo tempo, usa os textos cristãos como evidência que complementa nossa compreensão de questões específicas. em relação à antiguidade em geral. Este movimento recíproco pode ser visto mais claramente em Philo e Paulo entre os sofistas, onde ele usa o Primeiro Coríntios para reconstruir o desenvolvimento do movimento sofisticado no primeiro século EC, e em suas mais recentes esposas romanas, nas quais ele usa a noção da “nova mulher romana” como ponto de partida para interpretar uma variedade de passagens no corpus paulino. Em certo sentido, essa abordagem pode ser descrita como "abdutora" - como o objetivo de formar hipóteses que, se fossem verdadeiras, compreendessem muitos fatos que poderiam ser integrados em propostas alternativas apenas com dificuldades.

As propostas abdutivas sempre precisam ser testadas com relação a seus pressupostos, uma vez que correm o risco de enfatizar excessivamente o potencial explicativo, em vez de dar o mesmo peso ao suporte geral de suas suposições. Ainda assim, eles também são responsáveis ​​por contribuições criativas e originais em muitos campos e formam uma parte importante de qualquer progresso da pesquisa. Como o novo livro de Winter, Divine Honors for the Caesars: The First Christian Respones, prossegue na mesma linha de suas pesquisas anteriores, ele promete ser uma contribuição interessante - não apenas no que diz respeito ao assunto em discussão, mas também no que diz respeito à abordagem que ele escolhe. Nesse sentido, neste ensaio, procurarei colocar a contribuição de Winter no contexto mais amplo do estudo do envolvimento dos primeiros cristãos com a ideologia romana, concentrando-me em particular em onde sua metodologia pode levar a resultados promissores e onde fica aquém do caminho escolhido. por outros estudiosos. 

1. Abordagem explícita de Winter e o estado da discussão

O livro de Winter continua uma tendência de focar no mundo romano em que viviam os primeiros cristãos, em particular os membros da missão e das igrejas paulinas. No entanto, além da sobreposição temática com muitos estudos recentes, essa continuidade é menos pronunciada em relação ao argumento real, que Winter apresenta de maneira bastante independente das discussões recentes. Em parte, isso certamente reflete seu endividamento para com o juiz da EA, que é mencionado explicitamente no prefácio como o autor de sua abordagem metodológica que “focaliza primeiro as fontes primárias antigas”. De acordo com esse compromisso, Winter gasta 100 páginas discutindo honras divinas para os césares no "Oriente romano" antes de ele se voltar na segunda parte para as "Primeiras respostas dos cristãos" a essas expressões de veneração imperatorial. 

O primeiro capítulo, que prepara o cenário para as duas partes principais do livro a seguir, concentra-se principalmente em explicar a lógica da análise. Seu ponto de partida é o fato da notável disseminação de cultos imperiais durante o primeiro século EC. Como havia “intensas pressões sociais exercidas sobre todos os provinciais e cidadãos romanos que residiam no Oriente” para participar de cultos imperiais, isso também se aplicava aos primeiros cristãos, como observa Winter com referência a anteriores. autores que afirmaram esse conflito fundamental. Essa esfera teria sido um "desafio inevitável" para aqueles cristãos porque enfrentavam "uma ideologia messiânica poderosa, onipresente e competitiva, propagada e endossada publicamente em todo o império desde Augusto, em todas as cidades onde o cristão a mensagem se enraizou”.

Em sua discussão sobre desenvolvimentos recentes no estudo da“ veneração cúltica imperial ”, ele se refere em particular aos Rituais e Poder de SRF Price como um trabalho de mudança de paradigma e à enorme obra de D. Fishwick. O culto imperial no oeste latino, que oferece um modelo para seu próprio livro, no qual ele analisa de forma análoga "as cidades ou províncias do leste da Grécia onde os cristãos residiam e são mencionados no Novo Testamento" o que se segue, leva explicitamente em consideração a “Abordagem Metodológica” de Winter, bem como o objetivo do livro. Novamente, Winter indica que ele seguirá o modelo de juiz em sua análise. Se alguém procura declarações mais específicas sobre a metodologia, encontra-se em particular declarações com base material que são levadas em consideração: inscrições oficiais, templos de culto imperial e moedas. Além disso, Winter explica como sua análise atual se relaciona com sua história individual de envolvimento com esse tópico, incluindo visitas a sítios arqueológicos e suas publicações anteriores. 

O que é pelo menos tão revelador quanto esses comentários explícitos é o que não é discutido. Primeiro, a quase completa ausência de referências a contribuições recentes no campo dos estudos do Novo Testamento é impressionante. A completa ausência de Primeiro Pedro é, por exemplo, certamente surpreendente. Da perspectiva dos estudos paulinos - onde a questão do Império foi particularmente debatida - a interação de Winter com outras vozes não é muito mais extensa. Há uma breve referência ao Paul de JR Harrison e às autoridades imperiais de Tessalônica e Roma como um estudo exemplar que leva em conta as evidências epigráficas e um parágrafo sobre o Senhor do mundo inteiro, de JD Fantin. No entanto, não há menção à literatura associada ao grupo “Paul and Politics” da SBL e, em particular, ao nome de RA Horsley, nem há referência às publicações de Neil. Elliott e NT Wright, que foram pioneiros em focar em "críticas ocultas" nas cartas de Paulo.

Portanto, nenhum dos principais conceitos associados a essa discussão emerge aqui - nem a aplicação dos critérios de RB Hays para identificar "ecos" nem as "transcrições ocultas e públicas" introduzidas pelo sociólogo JC Scott para identificar os aspectos críticos. postura do subordinado. Isso também significa que Winter não discute aqui as críticas levantadas em relação a um paradigma "anti-imperial", incluindo, por exemplo, os trabalhos de S. Kim e JMG Barclay. O ensaio de Barclay, em particular, demonstrou poderosamente a necessidade de um procedimento metodológico claro em argumentos que buscam identificar afirmações críticas ao Império Romano. A importância dessa análise é demonstrada também pelo fato de que, em sua recente teologia paulina, NT Wright estrutura todo o seu capítulo 12 sobre Paulo e Império, em torno da crítica de Barclay. O que é tão intrigante no que diz respeito ao ensaio de Barclay é que ele ressalta que, para inferir plausivelmente um conteúdo crítico nas passagens paulinas, é preciso responder a várias perguntas cuja afirmação é necessária para a validade da hipótese de que Paulo critica. Império Romano (a) no subtexto porque (b) é uma maneira segura de evitar perseguições:
As cartas paulinas são afetadas pelas regras do discurso público?
Essas regras proíbem críticas abertas a aspectos do império romano?
Paulo teve uma exposição a esses elementos e os percebeu como especificamente romanos?
Podemos esperar que ele tenha uma postura crítica em relação a esses elementos?
É razoável, à luz da personalidade de Paulo, assumir que ele expressou essa posição crítica no subtexto de suas cartas?

Sobre essas questões, Winter aborda explicitamente a terceira argumentando pelo caráter difundido dos cultos imperiais, enquanto as outras questões não surgem no primeiro plano de sua discussão. Mais importante, porém, ele não lida com a questão subjacente de que tipo de "respostas" ele está procurando. Devemos usar a terminologia de Scott, lançando nossa rede para uma "transcrição oculta em forma velada" (Elliott) ou para uma "transcrição oculta em forma pura" (Horsley; Barclay)? A resposta a esta pergunta tem implicações importantes para os critérios com os quais se deve avaliar as alegações de ter identificado tais "respostas".

Certamente, o fato de Winter não abordar explicitamente as estruturas empregadas por outros exegetas e as críticas feitas contra eles não desqualifica sua análise em si mesma. De fato, uma leitura de caridade pode traçar a falta de uma discussão introdutória ao fato de Winter considerar as respostas dos cristãos "longe de uniformes", não sugerindo, portanto, o uso de rótulos que possam vir a ser muito simplista. No entanto, isso dificilmente pode explicar o fato de que a maioria desses autores relevantes não é invocada posteriormente na discussão das próprias passagens relevantes. Assim, concluímos que a omissão que observamos é pelo menos uma observação importante que deve ser mantida em sigilo. Ao ler a análise de Winter dos textos do NT, suas conclusões devem ser verificadas não apenas em relação aos seus parceiros de diálogo explícito, mas também em relação aos avanços no estudo da metodologia apropriada que foi alcançada em outros lugares.

2. Reconstrução de inverno da adoração do imperador no leste e sua abordagem implícita

Os capítulos 2, 3 e 4 exploram o significado das honras divinas para os imperadores romanos no leste do Império sob diferentes ângulos. As discussões perspicazes de Winter de evidências epigráficas serão especialmente valiosas para os estudiosos que estão interessados ​​no tópico em discussão. Ainda assim, alguns podem achar um pouco difícil seguir o fluxo do argumento: por exemplo, a relação entre as duas partes do capítulo 4, “Títulos divinos imperiais também são usados ​​em Jesus Cristo” e “Honrar imperadores que 'declinaram' novos templos. Parece pouco claro na primeira leitura. Ainda assim, os pontos básicos são facilmente compreensíveis e ricamente substanciados. Por conseguinte, o Capítulo 2 medeia uma boa impressão de como as honras dos imperadores romanos permeiam a vida pública nas províncias do leste. A análise de Winter das inscrições relativas ao aniversário de Augusto como uma ocasião apropriada para começar o Ano Novo leva-o a concluir que "essa evidência põe em dúvida qualquer conceito de que apenas os provinciais iniciaram outras honras de culto imperial e não o cônsul do imperador de Roma". Esta observação acrescenta nuances à consideração necessária de quais partes estavam envolvidas na complexa questão de como os primeiros cristãos reagiram ao culto ao imperador.

Da mesma forma, o capítulo 3, que analisa as honras “a, para e pelo” imperador, substancia a alegação de que as expressões variadas dos cultos imperiais teriam resultado em pressão social sobre os cristãos para participar. Da mesma forma, a segunda parte do capítulo 4 argumenta vigorosamente que o fato de algumas honras divinas terem sido recusadas por alguns imperadores romanos, não deve ser usado para subestimar os rituais reais nas províncias e as pressões sociais resultantes por um período antes de Domiciano. De uma perspectiva metodológica, várias lições podem ser tiradas dessa discussão: (1) Honras divinas para imperadores romanos teriam sido um fenômeno com o qual Paulo e suas congregações teriam sido confrontados. Isso é relevante para a pergunta nº. 3 mencionados acima. (2) As partes envolvidas na definição das regras do discurso público foram variadas (cf. pergunta nº 2 acima). Também poderia envolver contribuições da própria Roma, mediadas por "amigos de César". Além disso, em vez de falar de uma pressão centralizada imposta pelo imperador sobre seus cidadãos, as ambições das próprias cidades - e a pressão correspondente sobre os membros dessas sociedades - não deve ser subestimado. (3) Essa discussão das regras do discurso e da prática pública é então diferenciada com referência aos judeus no capítulo 5. Winter conclui que, por um lado, seus costumes tradicionais eram oficialmente reconhecidos pelos romanos para que eles não precisassem participar diretamente dos cultos imperiais, enquanto, por outro lado, conseguiram.

Os leitores que estão principalmente interessados ​​na "resposta dos primeiros cristãos" às honras divinas para os imperadores romanos podem ficar tentados a pular a primeira metade do livro. No entanto, na verdade, ele não se concentra exclusivamente na situação do "Oriente Romano" em geral. Em vez disso, Winter aponta várias vezes para o lado cristão da questão em si. Como essas afirmações são relevantes para determinar como Winter explica o aspecto da posição crítica pressuposta em relação a essas honras divinas - como ele responderia à pergunta não. 4 acima - vamos analisá-los aqui brevemente. Primeiro, é notável que Winter comece cedo em seu livro a falar da “ideologia messiânica” que sustenta essas honras. Isso indica - e isso fica explícito mais tarde - que Winter não está interessado apenas em práxis, mas também nas “questões ideológicas” envolvidas. Nessa linha, diz-se que o início de cada ano novo no aniversário de Augusto está em conflito com os cristãos, que teriam visto “o aniversário do Messias como o começo de todas as coisas, dados os benefícios que seu reinado inaugurou ( João 1: 1–14). A maioria dessas afirmações, espalhadas por todos os capítulos, baseia-se em algum paralelo lexical e em um“ choque ideológico inevitável ”. Por exemplo, falando sobre o termo εὐαγγέλιον , Winter observa - com referência a Lucas 2: 10–12 - que "já havia um conflito ideológico com o salvador dos cristãos e com os cidadãos de Roma". Além disso, toda a primeira parte do capítulo 4 é dedicado a "títulos divinos imperiais" que também são "usados ​​por Jesus Cristo". Esta passagem contém alguns dos materiais mais valiosos da obra de Winter. Ao mesmo tempo, é precisamente aqui que a maioria dos críticos provavelmente identificará um ponto fraco em seu argumento.

Aqui, a falta de interação com as críticas de Barclay e de outros torna-se mais visível, pois ele não aborda explicitamente como - ou até que ponto - se pode justificar a mudança do paralelo lexical para algo como uma "antese".  fato de a discussão de Winter ocorrer independentemente do restante do discurso acadêmico do NT sobre esse assunto também é lamentável, pois algumas de suas considerações podem ser consideradas como contribuindo significativamente para essa conversa - uma vez que elas são reconhecidas como uma voz em potencial. essa discussão. Por exemplo, sua ênfase no nível conceitual e na exclusividade da cristologia cristã primitiva pode contrariar algumas das objeções apresentadas por Barclay: Embora os compatriotas dos cristãos possam “prontamente incorporar o conceito do imperador reinante como 'um deus, filho de um deus '”, na percepção dos cristãos, não havia espaço para esse conceito, e esses títulos seriam percebidos como“ reivindicações rivais ”. De qualquer forma, levar em consideração essa conversa certamente resultaria em um argumento mais forte em muitos lugares. Em particular, a discussão de Winter sobre o pontifex maximus como ἀρχιερεύς parece exigir levar em consideração a crítica de Barclay, pois parece de maneira alguma claro que em Hebreus 5:10 Jesus é “apresentado como um pontifex maximus superior presidindo um reino eterno, comparado com o cargo ocupado pelo imperador romano que durou até a época de sua apoteose. O que está em questão é precisamente se essa é realmente uma“ comparação ”que teria surgido na mente do autor e dos primeiros leitores.

No final do capítulo 4, Winter comenta explicitamente o motivo da sobreposição lexical que leva aos casos de "inevitável choque ideológico". Ele diz que seria "errado concluir que os cristãos emprestaram [os títulos divinos] de Roma". Afinal, isso não traria vantagens para o movimento deles se os primeiros cristãos atribuíssem títulos a Jesus porque seria uma atitude altamente conflituosa, de fato traidora contra Roma. Em vez disso, Winter identifica o Antigo Testamento como fonte para a maioria dos títulos divinos que são usados ​​para Jesus. O fato de os mesmos termos também terem sido usados ​​para o imperador romano foi uma "infeliz coincidência" que "provaria ser um enorme desafio para a primeira geração de cristãos".  A noção de que - em relação ao conflito como um todo - os cristãos perceberam muitas expressões da ideologia imperatorial como um ataque à sua visão de mundo, no sentido de que a superioridade de Cristo era primária, é de fato uma suposição plausível.  No entanto, isso dificilmente pode explicar o uso de termos romanos técnicos e de tais lexemes, onde existiam alternativas não provocativas. A título de ilustração, dificilmente pode ser coincidência que em 2 Coríntios 2:14 Paulo use - de todas as imagens possíveis - um cenário em que Deus assuma o papel de imperador romano.  Assim, essa suposição da abordagem de Winter levanta a questão de saber se esse movimento pode não menosprezar algumas das dinâmicas mais intrigantes das respostas dos primeiros cristãos à ideologia imperatorial romana! Observe também que essa avaliação indica que, em princípio, Winter apoia-se a Wright e Elliott na questão da relação entre os escritos do Novo Testamento e o discurso público (veja acima).

3. Análise das respostas cristãs de Winter

O capítulo 6 começa a segunda parte do livro, que se concentra explicitamente nas respostas dos primeiros cristãos às honras divinas de César. Curiosamente, este estudo de caso inicial não contém muito sobre esse tópico. É uma análise intrigante do discurso de Paulo Areópago e sua visita a Atenas em geral, mas a interação com a ideologia romana só é vista nas margens. Ainda assim, o conflito que Winter aponta para aqui é discutido de maneira plausível e nem sempre percebido. O ponto de partida para o argumento de Winter é a visão de que o discurso de Paulo pode ser melhor interpretado no contexto da petição de admissão de novos deuses em Atenas. Essa alegação é enquadrada por observações contextuais que atestam que, por um lado, os cultos imperiais eram ativos em Atenas, em particular sob Cláudio e Nero, enquanto, por outro lado, o desdém filosófico pelo culto ao imperador foi transformado. por pressão pública em uma acomodação de epicuristas e estoicos no primeiro século EC, “ajustando suas crenças às práticas contemporâneas para si e para seus seguidores”. Winter conclui, de forma convincente, que o mesmo teria sido aplicado aos conversos de Paulo mencionados em Atos 17:34. Com base em (a) a prevalência de cultos imperiais em Atenas e (b) baseando-se em sua exegese das declarações concretas sobre o culto aos ídolos no discurso (ao qual ele parece atribuir um alto grau de historicidade com base em sua proximidade semelhança da práxis estabelecida da introdução de deuses em Atenas) e (c) combinando isso com a noção de pressão social experimentada pelas escolas filosóficas, Winter conclui: “As evidências arqueológicas e epigráficas das épocas de ambos os imperadores [Claudius e Nero] ajudam nós entendemos a enorme pressão sobre todos para confirmar. No entanto, os primeiros convertidos atenienses no tempo de Cláudio não puderam, pelas razões que Paulo deu em sua apologia perante o Conselho Areópago.

Assim, Winter consegue reconstruir plausivelmente algo como um conflito inevitável entre os cultos imperiais e os primeiros cristãos em 51 EC. No entanto, a maneira como eles responderam a esse desafio permanece desconhecida e, consequentemente, o episódio dá apenas uma pequena contribuição à questão de como exatamente as primeiras comunidades paulinas lidaram com esse problema. Ainda assim, o recurso de Winter à acomodação dos filósofos pode oferecer mais insights sobre essa questão. Como ele observa, a retirada da vida pública "como uma condenação silenciosa do Principado" por Stoics foi "corretamente interpretada como um protesto altamente visível". O foco nas posições críticas de intelectuais não judeus como uma analogia aos cristãos primitivos respostas a honras divinas parecem ser um ponto de partida promissor. Quais foram exatamente as restrições que eles experimentaram - e quais foram as liberdades de que gozavam ao expressar seus pensamentos sem sofrer perseguição? Como circunstâncias específicas - localização, relacionamento com a família imperial etc. - influenciaram os limites desse tipo de liberdade de expressão?  As respostas a essas perguntas podem ajudar a lançar luz sobre textos cristãos primitivos específicos - que são, afinal, as únicas fontes de onde podemos extrair respostas aos cultos imperiais, como também podemos postulá-las para pessoas como Dionísio - ele mesmo membro do Areópago e Damaris.

Como o capítulo 6, o capítulo 7 oferece uma rica visão de como os cultos imperiais se entrelaçavam com a vida cotidiana - desta vez na província da Acaia. No entanto, permanece bastante vago em relação ao tópico atual desta parte do livro - as respostas cristãs. De fato, a maior parte deste capítulo parece se encaixar muito melhor na primeira metade do livro. Isso é verdade, em particular, na discussão de Winter sobre cultos imperiais na Acaia, com base em evidências de Messene, um site que na verdade é muitas vezes negligenciado em obras do passado do NT. Com base, entre outras coisas, na SEG 23.206, Winter mostra que (a) “os procônsules promoveram ativamente a veneração divina imperial”, de modo que “não foram apenas os principais cidadãos da província ou empresários residentes romanos que fizeram isso” que (b) eles poderiam usar seu ofício para garantir “que as honras divinas aos césares fossem firmemente implementadas e estabelecidas em toda a província” e que (c) “todos os habitantes” usassem coroas de flores e se sacrificassem para celebrar a fuga de Caio do perigo (cf. ll. 13-14). No que diz respeito a Corinto, Winter apresenta o caso igualmente convincente de que "os coríntios estavam profundamente envolvidos com as atividades imperiais do culto muito antes de Paulo evangelizar lá". Para ter certeza, sua discussão é relevante para os estudiosos principalmente interessados ​​na pergunta 4 mencionado acima, uma vez que argumenta com força que algum tipo de exposição precisa ser assumido. Ainda assim, com relação a textos específicos (o inverno se refere a 1 Cor 8: 5.10), os exegetas também terão que levar em conta o contexto religioso mais amplo em Corinto. Então, discutindo o incidente de Gálio, Winter se volta para a situação dos cristãos e argumenta que a decisão de Gálio "deve ter sido totalmente inesperada porque [os cristãos] foram declarados de fato uma reunião judaica".

 À luz da discussão anterior de Winter sobre a práxis judaica (ver capítulo 5), isso implica "que esses cristãos não tiveram que oferecer honras divinas a Cláudio ou a outros deuses imperiais, pois os judeus haviam garantido uma concessão dessa participação". Segue-se a interpretação de Winter do incidente - que pode ter sido mais desenvolvida em diálogo com pesquisas recentes sobre faculdades - o resultado não nos diz muito sobre as “respostas” dos primeiros cristãos às honras divinas para imperadores romanos. É verdade que a conclusão de Winter indica, de fato, que essa percepção de pessoas de fora pode ter diminuído parte da pressão que os cristãos teriam sofrido de outra maneira. Por outro lado, muitas questões permanecem em aberto: (a) A retórica abrangente de, por exemplo, SEG 23.206.13–14 realmente implica que pessoas que não participaram de celebrações públicas para o imperador corriam o risco de serem estigmatizadas socialmente , ou não é mais realista supor que as pessoas se afastaram de tais eventos por todos os tipos de razões sem consequências sérias? (b) É uma retirada completa de todos os eventos públicos relativos ao imperador realmente algo que os primeiros cristãos considerariam uma conseqüência necessária de sua visão de mundo, ou é mais provável que eles tentassem demonstrar sua lealdade de todas as maneiras possíveis e apenas se abstivessem daqueles eventos que eles consideravam muito associados aos rituais pagãos?

A decisão de Gálio implica que a relutância dos cristãos de Corinto em relação aos cultos imperiais não teria mais prejudicado suas relações sociais, ou não é mais provável que eles experimentassem a mesma dinâmica, embora talvez em menor grau, como eles teriam enfrentado sem essa decisão? De qualquer forma, a análise de Winter até agora parece ter confirmado que esses cristãos viviam em tempos complexos, nos quais foram confrontados com muitas decisões difíceis sobre como se comportar na rede de suas relações sociais, inclusive no que diz respeito ao aspecto imperial. cultos. Isso abre caminho para, mas ainda não parece contribuir muito, para a questão de como os primeiros cristãos reagiram às honras divinas aos imperadores romanos.

O capítulo 8 focaliza, pela primeira vez, o aspecto tratado na questão (b) - a questão relativa à exaustão da retirada cristã dos cultos imperiais no sentido mais amplo. Aqui, Winter interpreta declarações sobre “muitos deuses e senhores” que estão “no céu e na terra” (1 Cor 8: 5), o reclinado no templo de um ídolo (1 Cor 8:10) e a comunhão resultante com os δαιμόνια (1 Cor 10: 20–21) no contexto do estabelecimento do culto imperial federal em Corinto. Na análise de Winter, essa inovação no final de 54 / início de 55 EC colocou alguns cristãos coríntios na situação em que eles decidiram que iriam participar de tais celebrações. Eles o fizeram, embora não estivessem sob nenhuma obrigação devido à decisão de Gallio. Em vez disso, o fizeram porque queriam fazer uso do seu “direito” cívico (1 Cor 8: 9), possivelmente devido ao seu status social. A interpretação de Winter é contestada no que diz respeito a muitos detalhes, como a questão de saber se ἐξουσία deve ser entendida em um sentido cívico.

O que torna sua estrutura atraente é, primeiro, que a introdução do culto imperial federal significaria um desenvolvimento importante para a cidade,m primeiro lugar e, em segundo lugar, que é de fato uma suposição natural que a discussão de Paulo " implica que eles estavam em um novo território enfrentando uma inovação cúltica que foi introduzida após a partida de Paulo. Seja como for, mesmo que Paulo estivesse se referindo a um fenômeno mais geral, é certamente plausível que tanto a prática coríntia quanto a A atitude de Paulo nos dá uma visão genuína de como os primeiros cristãos teriam respondido às honras do imperador romano que envolvia um contexto culto. Assim, a conclusão de Winter provavelmente contém muita verdade histórica, mesmo que alguém não estivesse disposto a seguir sua proposta específica.

Conseqüentemente, os cristãos, particularmente de status social elevado, teriam sido tentados a racionalizar “sua participação, justificando sua decisão com base na premissa teológica de que 'um ídolo não é nada e que não há Deus senão um', resposta de Paulo para eles e, portanto, para as honras divinas pressupostas para os cesarianos - teria parecido diferente: para ele," eles eram culpados de comprometer severamente sua fé bebendo do cálice dos gêneros divinos dos cesarianos no céu e na terra ". na terra ', que eram considerados por seus compatriotas presentes e banqueteando-se com eles à mesa. Fugindo da idolatria ”(1 Cor 10:14) e“ fazendo tudo para a glória de Deus ”(1 Cor 10:31 ) teria sido o comando do apóstolo em tal situação - "algo que eles claramente não poderiam ter afirmado estar participando dessas festas imperiais do culto e do entretenimento fornecido em conjunto com as celebrações mais amplas de Corinto". Maravilhas se as "respostas" contidas na correspondência de Corinto também não podem ser identificadas em outros lugares - e talvez ainda mais explicitamente: o que, acima de tudo, sobre os "governantes desta época" que estão condenados (1 Cor 2: 8–10), e quanto à metáfora de Deus exibindo o apóstolo e seus cooperadores “em uma procissão triunfal” (2 Cor 2:14) - além da referência a οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας em Fil 4:22, isto a última passagem é, afinal, a referência mais clara ao imperador romano no Corpus Paulinum. 

Como no capítulo 8, o capítulo 9 retoma pesquisas anteriores de Winter. Sua análise da situação na Galácia é atualizada na medida em que responde à discussão estimulada por Hardin sobre as causas por trás da controvérsia sobre a circuncisão. Quanto à correspondência coríntia, Winter não inclui outras passagens em sua discussão - o que é lamentável, pois pode ter sido interessante ver como a tese de Witulski sobre o τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα pode se relacionar com a questão mais ampla de Winter. Winter novamente se baseia em sua observação de que os judeus poderiam se abster de ações cultuais explícitas associadas ao imperador romano e pensa que esse é o pano de fundo do conflito sobre a exigência de circuncisão dos gálatas: “Se todos os cristãos fossem circuncidados, eles poderia legitimamente se reunir uma vez por semana, ser visto como judeu seguindo a Torá como um cânone pelo qual eles viviam e também alegar que honras cultuais apropriadas estavam sendo dadas aos césares no templo em Jerusalém dentro dos parâmetros legítimos da fé judaica.

Novamente, muito dependerá de alguém estar disposto a aceitar as conclusões exegéticas individuais por Winter, por exemplo, seu argumento de que em Gal 6:12 θέλουσιν εὐπροσωπῆσαι ἐν σαρκι refere-se à obtenção de um "status legal reconhecido" por meio de circuncisão, a fim de evitar a “acusação”. Novamente, enquanto muitos permanecerão não convencidos de que, no caso da consideração da possibilidade de Para ser circuncidado, estamos lidando com uma “resposta” cristã inicial à adoração ao imperador, a declaração de Paulo em Gálatas 6: 13–16 pode realmente ser aplicada a uma situação em que “vangloriar-se de uma personalidade culturalmente aceitável para evitar qualquer perseguição” poderia ter sido uma opção - uma situação que certamente teria enfrentado alguns dos primeiros cristãos, independentemente de ser esse o caso na Galácia ou não.

No capítulo 10, voltando-se para os cristãos de Tessalônia, o inverno passa a ter motivos mais incontroversos, pois Atos 17: 7 pelo menos documenta que a missão paulina era entendida como uma reação contra os “decretos de César” (τῶν δογμάτων Καίσαρος) com base no fato de serem dizendo que havia outro rei, Jesus. Respondendo à proposta de Hardin, segundo a qual o contexto jurídico tem a ver com assembleias ilegais, Winter argumenta que, se esse fosse o caso, a comunidade cristã poderia continuar a ser associada a um status legal problemático posteriormente. Sua sugestão é que a estreita conexão dos decretos imperiais com o nome e os títulos do imperador resultou na impressão de que, ao proclamar outro rei, Jesus, como Messias, “os cristãos poderiam rejeitar não apenas os títulos imperiais divinos, mas ipso facto, a validade de todos os seus decretos imperiais oficiais que foram enviados de Roma, neste caso, por Cláudio. Como 1 Ts 1: 9-10 indica, os tessalonicenses haviam entendido sua lealdade ao seu novo rei Jesus para incluir abster-se de “dar quaisquer honras divinas diante da estátua de Cláudio no templo de culto imperial ou em outros eventos relacionados com honras divinas imperiais em Tessalônica”.

Depois de pagar uma “segurança” e depois que Silas e Paulo foram embora imediatamente os detalhes adicionais de como os cristãos conseguiram se dar bem permanecem desconhecidos. De acordo com Winter, o assunto aparece novamente em 2 Ts 2: 1–5, que ele considera vir do próprio Paulo. Embora se diga que o idioma é "remanescente" de Dan 11: 36–37, também é dito que "ressoa" com o idioma encontrado "nas inscrições oficiais no Oriente relacionadas aos imperadores julio-claudianos". O inverno hesita em seguir qualquer sugestão específica sobre qual imperador (es) pode estar em vista (Calígula? Cláudio? Nero?). Ele enfatiza o fato de que a passagem reflete a situação em que os cristãos tessalonicenses se encontraram "desde o primeiro dia".  Eles pararam de participar "de dar honras imperiais divinas", como atestado por 1 Ts 1. : 9–10 e como confirmado em 2 Ts 1: 4-7. A contribuição específica dessa passagem é que ela os adverte "a esperar um confronto contínuo sobre os" chamados "deuses imperiais, como confirmado por seu sofrimento atual". 

O capítulo 11 continua esse pensamento de sofrimento real por causa da fidelidade à confissão a Cristo com relação à carta aos hebreus. De acordo com a reconstrução de Winter, a carta fornece uma visão de uma situação de intenso conflito devido a cultos imperiais, que é bastante semelhante à perseguição posterior, conforme descrito por Plínio, o Jovem. Em particular, ele argumenta que Hb 10: 32–34 fala de uma série de punições, - a exibição no teatro, flagelação pública,  prisão, e confisco de bens. Hb 13: 12–14 implica adicionalmente a penalidade do exílio.

O contexto jurídico de tudo isso é visto novamente na avaliação das reuniões cristãs como colégios ilegais. Dada a nossa falta de conhecimento sobre data, local e ambiente social de ambas as cartas e dos destinatários, a posição de Winter é provavelmente tão boa quanto qualquer outra. É apoiado, em particular, pela representação do judaísmo como “o refúgio para escapar da ignomínia e do sofrimento”.  No que diz respeito aos detalhes da construção de Winter, as dicas no texto geralmente não parecem suficientes para tirar suas conclusões. Em particular, parece duvidoso que a penalidade do exílio seja realmente a folha contra a qual Hb 13: 12–14 deve ser interpretada ou se a exclusão social em geral não explica o texto igualmente bem. Embora a referência a uma "cidade duradoura" (Hb 13:14) e à eterna divindade de Cristo (Hb 1: 2–3) possa realmente ter ressoado com as idéias romanas atuais, é pelo menos conspícuo que a adoração ao imperador não é explicitamente abordada na carta se este for o contexto decisivo para a compreensão do sofrimento dos destinatários.

No capítulo 12, Winter contrasta o destino do exílio de Hebreus 13:13 com a “execução sumária” implícita em Ap 13: 15–17. No que diz respeito à importância dos cultos imperiais para entender o Apocalipse, Winter baseia-se em um consenso em termos de bolsa de estudos. Sua contribuição particular reside em defender a perseguição sob Nero (em vez de domiciano) como pano de fundo decisivo. Ele também apóia essa afirmação ao identificar o “segundo animal” de Ap 13:11, não com o sumo sacerdote da província, mas com o governador da sentença de morte (Ap 13:15) estaria dentro do domínio de sua jurisdição. Assim, segundo Winter, Fonteius Agrippa era responsável por "mais uma inovação provincial destinada a garantir um benefício imperial para a província", que - à luz de outras evidências das políticas neronianas - poderia ter sido uma isenção de impostos para a província de Ásia. 

4. Conclusões

Winter termina seu capítulo sobre Apocalipse com um breve comentário que também resume todo o livro: “Este estudo mostrou que foi um confronto inevitável que [os cristãos] enfrentaram com as potências imperiais por causa da exigência de prestar honras divinas aos césares, algo eles nunca poderiam fazer em sã consciência, obedecendo ao seu novo rei. Esta declaração contém várias das principais reivindicações da obra de Winter: (1) Havia uma demanda para demonstrar lealdade prestando honras divinas aos imperadores romanos. aplicado a todos os cidadãos. (2) Assim que os cristãos não eram considerados parte do judaísmo, essa pressão também se aplicava a eles. (3) Por razões teológicas, eles não podiam participar de eventos cúlticos desse tipo (embora pelo menos alguns coríntios o tivessem feito). (4) Esta recusa pode levar a perseguições tanto a nível local quanto provincial, o que se reflete em vários dos escritos do NT.

De fato, não há razão para pressupor que conflitos desse tipo possam não ter ocorrido desde o início.  Assim, o estudo de Winter deve ser tomado como confirmação adicional de que esse pano de fundo deve ser levado a sério para a interpretação dos escritos no Novo Testamento, desde as cartas de Paulo. No entanto, é mais difícil determinar exatamente quão forte é esse caso. Por exemplo, em relação à reivindicação de Winter no 1, parece duvidoso que a retórica abrangente refletida nas inscrições oficiais refletisse necessariamente as realidades cotidianas. Certamente, a relutância em participar de eventos que envolveram grande parte do público pode facilmente ter evocado uma impressão anti-social.

Ainda assim, não se segue necessariamente que os cristãos não tentariam demonstrar sua lealdade por outros meios, nem podemos simplesmente pressupor que seus contemporâneos teriam atribuído o mesmo significado à sua abstenção dos cultos imperiais, como sugere Winter. Além disso, não havia dúvida de que os cristãos tinham a impressão de serem colegiados perigosos - e há várias partes que teriam interesse em perseguir essas acusações - mas é provável que essas associações tenham sido tratadas em de uma maneira mais variada do que Winter sugere.

Proposição no. 3 aponta para outro aspecto que podemos destacar no diálogo crítico com Winter. É certo que a teologia dos primeiros cristãos teria implicações muito concretas para seu comportamento na vida cotidiana. No entanto, a “exigência de prestar honras divinas aos cesarianos” teria sido apenas um dos muitos desafios dentro de um ambiente pagão. Mesmo que se conceda certa primazia ao culto ao imperador em relação a outras questões prementes de seu tempo, isso ainda levanta a questão de se focar nos cultos imperiais realmente nos dá uma ideia abrangente da relação dos primeiros cristãos com o Império Romano em geral. Para ser justo, a alegação explícita de Winter não é fornecer uma conta completa. Em vez disso, ele justifica seu foco mais estreito nas “honras divinas”, com referência a perseguições posteriores e a necessidade resultante de uma análise semelhante para a primeira geração de cristãos.

Ainda assim, essa limitação das Divinas Honras para os Césares deve ser lembrada. Inevitavelmente, leva a uma restrição a essas "respostas" que reagem explicitamente a demandas concretas de ações cultuais . Esse paradigma, no entanto, dificilmente pode explicar a totalidade das muitas maneiras diferentes pelas quais os primeiros cristãos poderiam ter sido confrontados com a “ideologia imperial” em geral e as múltiplas maneiras pelas quais eles poderiam ter pensado e se engajado com noções. relacionados ao culto ao imperador em particular. Portanto, não surpreende que a reconstrução das “respostas” de Winter seja bastante simples no final: os cristãos foram confrontados com a “infeliz coincidência” (veja acima) que, por causa de seus compromissos teológicos, não podiam ceder à pressão social de seu tempo para participar dos cultos imperiais. Alguns cristãos cederam até certo ponto, justificando isso também por razões teológicas. Isso, por sua vez, foi criticado por Paulo por meio de raciocínio teológico. A maioria dos cristãos permaneceu leal a Cristo, no entanto, e não participou do culto ao imperador.

Alguns tentaram evitar perseguições, fortalecendo sua associação com o judaísmo, enquanto aqueles que não o fizeram experimentaram sofrimentos de vários tipos. O que não parece estar envolvido nessa reconstrução são formas mais sutis de envolvimento com a ideologia romana. O alto grau de perigo que paira sobre todos os cristãos na proposta de Winter parece exigir decisões urgentes dos indivíduos em relação à prática cúltica - mas, ao mesmo tempo, parece não deixar muito espaço para uma contemplação mais calma. Portanto, Winter não se refere, de modo algum, a Rom 1: 3–4. Se essa passagem mostrasse ressonâncias do culto ao imperador, isso dificilmente poderia ser considerado uma “infeliz coincidência”, mas pressuporia um movimento bastante consciente do lado de Paulo para iniciar sua carta com um contraste entre Cristo e César. Coisas semelhantes poderiam ser ditas em relação a Filipenses 2: 6-11 - mencionadas apenas por Winter de passagem - à luz de sua função pragmática muito específica na carta.

Essas observações apontam para nossa análise da abordagem de Winter em comparação com outras pesquisas recentes sobre o tema Império. Ao não recorrer a noções como “ecos” do Império e “transcrições ocultas”, Winter também não participa explicitamente - nem contribui implicitamente para - as discussões em andamento nessa área. Isso também se reflete no fato de que muitas das passagens bíblicas que são apresentadas nesse discurso nem aparecem na discussão de Winter.  Assim, a abordagem básica de Winter à pesquisa pode ser vista como dando origem aos pontos fortes e às fraquezas, ou pelo menos limitações, de seu trabalho em relação ao debate mais amplo sobre "Paulo e Império": por um lado Por outro lado, seu foco nas evidências primárias permite reconstruir um contexto em que a questão se impõe vigorosamente aos leitores sobre como os cristãos se comportaram nessa situação e se não se deve esperar que esse conflito se reflita nos escritos do NT.

Por outro lado, o desinteresse de Winter pelas considerações atuais sobre aspectos metodológicos das diversas maneiras pelas quais os primeiros escritores cristãos poderiam ter interagido com a esfera romana também leva a uma imagem das "respostas" dos primeiros cristãos às honras divinas dos césares que alguém poderia julgue ser unidimensional demais para explicar satisfatoriamente a diversidade e a profundidade das reações dos cristãos ao império romano.